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陈锡喜:再论恩格斯和马克思的关系——兼论恩格斯晚年的唯物辩证法思想
2016-12-16 05:25:32    来源:  
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再论恩格斯和马克思的关系

——兼论恩格斯晚年的唯物辩证法思想

 

作者:陈锡喜 来源:《探索与争鸣》2016年第11期

 

内容摘要:对于恩格斯和马克思关系的讨论,需要厘清的基本事实,是恩格斯晚年是否倒回到了旧唯物主义体系?本文以《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈论》考证,对此作了否定回答,认为恩格斯晚年以其丰富的唯物辩证法思想,发展了马克思的实践观。《反杜林论》没有构建以“物质”为逻辑起点的整个世界图景体系并以此奠定唯物史观的自然观基础,而是强调把辩证法运用于唯物主义的自然观、历史观和思维方法。《自然辩证法》在思维领域没有倒退到“物质决定论”,而是进一步阐发了马克思所强调的思维能动性。《费尔巴哈论》在哲学世界观乃至历史领域都没有倒退到“机械决定论”,而是强化了马克思关于人的主体性思想。

 

关键词:恩格斯  晚年  唯物辩证法  马克思  实践观

 

基金项目:国家社科基金重点项目:习近平总书记的战略思维及其对马克思主义中国化的新贡献研究(15AKS003);国家社科基金重大项目:习近平总书记意识形态系列重要讲话的理论贡献和实践要求研究(15ZDA002)

 

改革开放后,随着西方马克思主义影响的扩大,中国学界也滋生了马克思和和恩格斯的“对立论”,其主要论据是,恩格斯晚年强调物质本体论而“倒退”到机械唯物主义,从而背离了马克思的“实践的唯物主义”立场。而传统的马恩“一致论”则强调,恩格斯晚年以“物质”为逻辑起点构建了辩证唯物主义体系,论证了整个物质世界的科学图景和普遍规律,从而为唯物史观奠定了自然观的基础,使马克思主义世界观得到完整表述。上述两种相反的价值评价,却基于同一个“事实判断”,即恩格斯突出了“物质本体论”而非“实践观”。因此,驳斥马恩“对立论”需要厘清的基本事实是,恩格斯晚年是否构建了一个以“物质”为逻辑起点的、以自然物质运动为对象和内容的“辩证唯物主义”体系?

高放、徐觉哉等科学社会主义理论界的著名学者,坚持马恩“统一论”,又突破了传统“一致论”的思维框架,强调了恩格斯晚年对马克思的唯物史观和科学社会主义的贡献。[1]对此,笔者完全赞同,但遗憾的是,高文和徐文疏漏了恩格斯晚年的唯物辩证法思想对马克思主义的理论贡献,而这对于厘清恩格斯同马克思的关系,是十分必要的,因为从理论上说,它可澄清由斯大林的教条主义而涂抹在恩格斯身上的“机械唯物主义”色彩,从而抽去马恩“对立论”所持的论据;从实践上说,它有助于我们深刻把握习近平总书记的战略思维及其对马克思主义中国化新贡献。

本文以恩格斯晚年写的、并被无论是马恩“对立论”者还是“一致论”者都经常引经据典的三篇重要著作,即《反杜林论》(1876—1878)、《自然辩证法》(1873—1882)和《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(1886,以下简称《费尔巴哈论》)为主,作一些挖掘和梳理,厘清恩格斯没有说过什么、又说过什么,来为恩格斯晚年以其深刻的唯物辩证法思想丰富了马克思的实践观和唯物史观的论断,提供被学界疏忽的论据。

 

一、《反杜林论》:没有构建以“物质”为逻辑起点的整个世界图景体系

 

无论说恩格斯以“物质”为逻辑起点构建了关于整个物质世界的体系而为历史唯物主义找到了依归,还是说恩格斯以构建这样的体系而解构了历史唯物主义,都从《反杜林论》中寻找根据。但是,以上两种判断都存在对《反杜林论》的误读,而这一误读,是受斯大林关于马克思主义世界观定义的影响的结果。

斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》的开篇中对马克思主义世界观下的定义是:“辩证唯物主义是马克思列宁主义党的世界观。它所以叫作辩证唯物主义,是因为它对自然界现象的看法、它研究自然界现象的方法、它认识这些现象的方法是辩证的,而它对自然界现象的解释、它对自然界现象的了解、它的理论是唯物主义的。历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会历史。”[2]他反复用“既然—那么”的排比句式强调这一“推论”:“既然自然界、存在、物质世界是第一性的,而意识、思维是第二性的,是派生的;既然物质世界是不依赖于人们意识而存在的客观实在,而意识是这一客观实在的反映,那么由此应该得出结论:社会的物质生活、社会的存在,也是第一性的,而社会的精神生活是第二性的。”“既然自然现象的联系和相互制约是自然界发展的规律,那么由此可见,社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情,而是社会发展的规律。”[3]以往传统的马克思主义宣传,往往以这一定义来解读《反杜林论》,而这也恰好给“倒退论”提供了口实。其实,《反杜林论》并没有构建一个如斯大林所谓的解释自然界的辩证唯物主义体系[4]

 

1.恩格斯对构建包括解释整个自然界在内的“世界模式”体系持慎重态度

 

一方面,恩格斯所形成的《反杜林论》“体系”,某种意义上是被杜林牵着鼻子走的结果。杜林为其“社会主义理论”提供证明而臆造了“世界模式论”,这使恩格斯申明:“这种新的社会主义理论是以某种新哲学体系的最终实际成果的形式出现的。因此,必须联系这个体系来研究这一理论。”“这本书的目的并不是以另一个体系去同杜林先生的‘体系’相对立。”[5]“我不得不跟着杜林先生走,那么这不是我的过错。”[6]

另一方面,恩格斯强调他不可能去构建关于物质世界的体系。他反复表明,对于自然科学,他只是个“半通”,正处在“脱毛”过程中,只能作“零星的、时停时续的、片段的研究”,所以在理论自然科学的领域中总的说来表现得相当笨拙,并表示,“理论自然科学的进步也许会使我的劳动绝大部分或者全部成为多余的。”[7]这表明他意识到,鉴于各门自然科学已从哲学中独立出来以后,对于现代唯物主义而言,已既无必要、又无可能像以往哲学那样去构建“凌驾于其他科学之上”的“包罗万象”体系,其功能只在于弄清客观世界的“总联系”。他丰富强调:“现代唯物主义本质上都是辩证的,而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。……在以往的全部哲学中仍然独立存在的,就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”[8]“既然这样的哲学已不再需要,那么任何体系,甚至哲学的自然体系也就不再需要了。”对自然界的系统联系“作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述,对我们所处的世界体系形成精确的思想映象,这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。”[9]

 

2.恩格斯强调把辩证法运用于唯物主义的自然观、历史观和思维方法

 

一方面,恩格斯认为:“马克思和我,可以说是唯一把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并运用于唯物主义的自然观和历史观的人。”[10]这表明,恩格斯晚年在拯救“自觉的辩证法”上的功绩,与其如斯大林定义所说的把辩证法用于对自然界的唯物主义解释从而形成辩证唯物主义,再把它“推广”到解释历史现象从而形成唯物史观,不如说他是进一步把马克思已经运用在唯物史观中的历史辩证法,再运用到自然观中。正如恩格斯所说:“在自然界里,正是那些在历史上支配着似乎是偶然事变的辩证运动规律,也在无数错综复杂的变化中发生作用;这些规律也同样地贯穿人类思维的发展史中,它们逐渐被思维着的人所意识到。”[11]这一论断所蕴涵的逻辑进路是:马克思的历史辩证法适用于自然辩证法和思维辩证法。

另一方面,恩格斯强调,他之所以能以辩证法来打通自然观、历史观和思维方法,不仅得益于达尔文的进化论,更得益于摩尔根的《原始社会》以及对自然哲学体系的超越。从达尔文的进化论过渡到人类社会,并非构建一个自然哲学体系再在“思辨”中加以推广而能够在完成的,它既需要有实证材料,又需要有辩证思维,正如恩格斯所说:“关于人类原始史,直到1877年,摩尔根才给我们提供了理解这一历史的钥匙。而在这之后,由于我有机会在《家庭、私有制和国家的起源》(1844年苏黎世版)一书中对这期间我所能获得的材料作了加工,所以这里只要指出这部较晚的著作就够了。”[12]而对于自然科学的辩证思维,恩格斯则指出:“自然科学现在已经发展得再也不能回避辩证综合了。……正是由于自然科学正在学会掌握2500年来哲学发展的成果,它才一方面可以摆脱任何单独的、处在它之外和凌驾于它之上的自然哲学,另一方面也可以摆脱它本身的、从英国经验主义沿袭下下来的、狭隘的界维方法。”[13]

 

3.恩格斯关于“世界物质统一性”的论断并非倒回到“物质本体论”

 

一方面,需要澄清的是,恩格斯在批判杜林的“世界统一于存在”时提出的论断,是“世界的真正的统一性在于它的物质性”,[14]而并非通常所谓的“世界统一于物质”。世界统一于“物质”还是“物质性”,对于人类思维史上的革命,区别至关重要。恩格斯强调了“物质性”,表明他坚持了马克思的世界观,既维护了唯物主义立场,又超越了旧唯物主义。马克思恩格斯早年批评了旧唯物主义只是从物质出发考察人类思维和社会历史的根本缺陷,始终强调的是“生活决定意识”,人们的“现实生活过程”、“社会存在”决定意识,而非“物质”。一旦涉及同意识和社会的关系,他们在使用“物质”概念时,后面都紧跟着“生产”、“活动”、“交往”、“行动”、“关系”等关键词,以把自己同旧唯物主义区别开来,而体现了马克思主义的“实践观”。因此,恩格斯讲的“物质性”,并没有回到“物质决定意识”的旧唯物主义立场。

另一方面,恩格斯对世界的物质统一性还表达了一个区别于独断论的判断,即“这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的,而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”[15]这意味着,不能纯粹用自然界的发展来证明人类社会和思维的发展,相反,应该用人类社会和思维的发展来关照自然界。

总之,《反杜林论》在哲学世界观方面,同马克思的世界观是完全一致的,正如恩格斯自己所说:“本书所阐述的世界观,绝大部分是由马克思确立和阐发的,而只有极小的部分是属于我的,所以,我的这种阐述不可能在他不了解的情况下进行,这在我们相互之间是不言而喻的。”[16]

 

二、《自然辩证法》:思维领域发展了马克思关于思维能动性思想

 

对马恩关系的争议,无论在“价值判断”上是肯定还是否定,所依据的关于《自然辩证法》的“事实判断”却是相同的,即它构建了一个所谓“辩证唯物主义”的自然哲学体系或“关于物质世界运动的世界图景”。其实,恩格斯在提供《自然辩证法》对欧洲近代特别是19世纪自然科学成就的研究,其意图并不是要构建一个“形而上”的“世界图景”,他[1878年的计划]中所表达十一方面以及内容以及最终形成的未完成书稿都表明,《自然辩证法》的贡献,在于揭示欧洲最新自然科学成就所体现的“唯物辩证法”的实质,即科学发展同生产力发展的辩证关系,唯物辩证法为自然科学乃至人类思维提供的科学方法,辩证法的规律贯穿于社会、思维和自然界的发展,劳动在人类起源(乃至人类思维的起源)中起决定性作用,等等。

在上述内容中,恩格斯关于自然科学新发展为人类思维辩证法提供新论据的系统论述,被长期忽视了。这些论述证明,在思维领域,恩格斯并没有“强化了”(“肯定”论者的价值判断)或“倒退到”(“否定”论者的价值判断)“物质决定论”,而是进一步证明和丰富发展了马克思所奠定的“实践的唯物主义”关于人的主体能动性的思想。

 

1.恩格斯强调了主体思维形式在认识形成过程中的作用

 

旧唯物主义在形式上都把理性认识源于感性经验、感性认识源于物质刺激当作唯物主义的基本原则。如培根强调,我绝不允许让理智插上“翅膀”;洛克强调,凡是在理智中存在的,最初无不存在于感知中。这一单向的认识路线,坚持了认识内容的客观性,但否认了认识形式的主体性,从而无法解释,不同主体对同一对象何以会产生不同感觉?又何以会形成不同观念?为此,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》开门见山就批判道:“从前的一切唯物主义……的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它当做感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解。”[17]而《自然辩证法》则依据自然科学新成就进一步对何为“主体方面去理解”作出了新的具体论证,即理性认识无论在形式上还是内容上,均超越了感性认识。

关于认识内容,恩格斯强调:“18世纪的唯物主义,由于它的本质上的形而上学的性质,……只限于证明一切思维和知识的内容都应当来源于感性的经验……而现代自然科学已经把一切思维内容都来源于经验这一命题以某种方式加以扩展,以致把这个命题的旧的形而上学的界限和表述完全抛弃了。”[18]认识的形成不仅依赖于感觉经验,而且还依赖于主体的思维能力对感觉经验的改造,从而使最终产生的知识或思维,超出了感觉经验所赋予的内容。

关于认识形式,恩格斯指出:“我们能够证明蚂蚁看得见我们所看不见的东西,而且这种证明只是以我们的眼睛所造成的知觉为基础,这就说明人的眼睛的特殊构造并不是人的认识的绝对界限。”这就是说,思维内容已超出感知形式的限制,正如恩格斯所说:“除了眼睛,我们不仅还有其他的感官,而且我们还有思维能力。”[19]而思维能力并不都能还原为感觉。恩格斯还详尽论述了理性思维形式特别是分析和假说的作用。唯物主义经验论者往往强调经验归纳的作用,而唯心主义经验论者休谟则通过对“归纳问题”的诘难,从内部颠覆了经验归纳可靠性的信念。恩格斯亦看到了这一问题,他指出:“我们用世界上的一切归纳法都永远做不到把归纳过程搞清楚。”为此,需要有更能体现思维能动性的“分析”,“只有对这个过程的分析才能做到这一点。”并表示:“归纳和演绎,正如综合和分析一样,必然是相互关联的。”[20]

他还把超越经验归纳的“假说”提高到主体能动性的重要地位,指出:“只要自然科学运用思维,它的发展形式就是假说。……最初仅仅以有限数量的事实和观察为基础。进一步的观察材料会使这些假说纯化,排除一些,修正一些,直到最后以纯粹的形态形成定律。如果要等待材料去纯化到足以形成定律为止,那就是要在此以前使运用思维的研究停顿下来,而定律因此也就永远不会出现。”[21]这就是说,摒弃体现思维能动性的“假说”,是不可能形成科学定律的。

 

2.恩格斯对思维能动性的基础是实践作了进一步论证

 

恩格斯指出:“自然科学和哲学一样,直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响;它们在一方面只知道自然界,在另一方面又只知道思想。但是,人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度是学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[22]唯心主义先验论把思维的能动性归结为思想或精神本身,而唯物主义经验论则把思维的作用全部还原为自然界的物质刺激,而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中,已对这一两级对立的思维作了哲学上的批判,指出两者相反缺陷的共同根源,是都不讲“实践”。恩格斯论述,则对如何讲“实践”,依据自然科学和哲学发展的新材料作了进一步论证和丰富。

恩格斯特别考察了哲学史和科学史上均存在很大争议的因果性和必然性思维问题。他同样赞同休谟对旧唯物主义经验论关于因果性和必然性观念的批判,认为“休谟的怀疑论也许说得对:有规则的post  hoc(在此之后)决不能为propter  hoc(因此)提供根据。”“单凭观察所得的经验,是决不能充分证明必然性的。”但是,恩格斯并没如休谟那样把它们归结为人的“习惯”和“期待”等心理因素,或者如一般唯心主义者那样归结为上帝或先验因素,而是把它们归结为实践:“由于人的活动,因果观念即一个运动是另一个运动的原因这样一种观念得到确证。”“人的活动对因果性作出验证。”“必然性的证明寓于人的活动中,寓于实验中,寓于劳动中:如果我能够造成post  hoc,那么它便和propter hoc等同了。”他还以近代科学和工业的发展对此作出具体论证:“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动,而且我们也发现,只要我们造成某个运动在自然界中发生时所必须的那些条件,我们就能引起这个运动,甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业),至少不是以这种方式发生运动,并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。”[23]这样才建立了并确立起因果性和必然性观念。

 

3.恩格斯强调了基于实践的思维能动性所决定的认识发展相对性和无限性

 

恩格斯指出,由于认识的形成是以实践为基础的,因而认识是有条件性的:“我们只能在我们时代的条件下去认识,而且这些条件达到什么程度,我们就认识到什么程度。”[24]于是,不仅对社会历史规律的认识受实践条件的制约,因而不存在所谓“永恒的历史规律”,即使是对自然规律的认识,也是如此:“永恒的自然规律也越来越变成历史的自然规律。”例如,关于地心说和日心说的争议,他说:“我们的整个的公认的物理学、化学、生物学都是绝对地以地球为中心的,都只是适用于地球的。”“天文学中以地球为中心的观点是偏狭的,被排除是合理的。但是,我们的研究再深入下去,它就越来越有合理性。”[25]

由于认识的实践条件制约性,因而认识的发展具有无限性,这一无限性又是通过有限性而无限逼近的,正如恩格斯所说:我们是“通过特殊认识普遍,通过有限认识无限。”“‘我们只能认识有限的东西’……但是这个命题还须有如下的补充:‘从根本上说我们只能认识无限的东西。’事实上,一切真实的、寻根究底的认识都只在于:我们在思想中把个别的东西从个别性提高到特殊性,然后再从特殊性提高到普遍性;我们从有限中找出和确定无限,从暂时中找出和确定永久。”[26]“我们的自然科学的极限,直到今天仍然是我们的宇宙,而在我们的宇宙以外的无限多的宇宙,是我们认识自然界所用不着的。”[27]这揭示了人类乃至个体思维的真正辩证法。

 

三、《费尔巴哈论》:历史领域强化了马克思关于人的主体性思想

 

在《费尔巴哈论》中,恩格斯遵循历史和逻辑相统一的方法论,论证了马克思是如何超越黑格尔的唯心主义辩证法而回到唯物主义基础上,又如何超越了费尔巴哈唯物主义,而把唯物主义推进到历史领域的,从而展开了马克思主义哲学世界观的基本原理:在把辩证法贯穿于历史观的同时,唯物主义历史观得以创立。这里,处处体现了对机械决定论的批判和对人的主体性的强化,而丝毫不见对机械唯物主义的“倒退”。

 

1.打破黑格尔体系而拯救其辩证法合理内核并终结传统的形而上体系

 

恩格斯认为,黑格尔哲学的合理内核及其所蕴涵的真实意义和革命性质,是其“彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”的辩证法思想,“这是他的方法必然要得出的结论,但是他本人从来没有这样明确作出这个结论。”从哲学上说,“原因很简单,因为他不得不去建立一个体系,而按照传统的要求,哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”“这样一来,黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理,这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的;这样一来,革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”[28]

恩格斯指出,由于对现存宗教进行斗争的实践需要,一大批青年黑格尔派突破黑格尔的唯心主义体系而回到唯物主义,其中费尔巴哈《基督教的本质》起了重要作用。然而,费尔巴哈在打破黑格尔体系的同时,把他的辩证法也抛弃了,其主要原因之一,也在于他依然把哲学看成是“凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学。”[29]而这是不能真正“制服”一种哲学的。要真正“制服”一种哲学,“必须从它的本来意义上‘扬弃’它,就是说,要批判地消灭它的形式,但是要救出通过这个形式获得的新内容。”[30]恩格斯和马克思一样,所做的工作就是打破黑格尔的唯心主义体系,但不是再去另外构建一个终结人类思维和历史发展的“绝对真理”的体系,而是把辩证法运用于对历史、思维乃至自然的认识。

恩格斯所著书名《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,也蕴涵了终结传统形而上体系的意蕴。马克思主义哲学对旧哲学的超越,不仅体现在观察世界的视角、由此决定的内容以及解释世界的目的上,也体现在其形式上,即不再致力于构建解释整个世界的形而上体系,而是以实践为视角,立足于对旧世界的批判,并以此作为改造旧世界的思想武器。正如恩格斯所说:马克思的历史观“结束了历史领域的哲学,正如辨证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。……这样,对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说,要是还留下什么的话,那就只留下一个纯粹思想的领域:关于思维过程本身的规律的学说,即逻辑和辩证法。”[31]

 

2.提出哲学基本问题并限定其适用边界从而超越旧唯物主义

 

为了准确地评价费尔巴哈哲学的性质及其功过,即其为何只是“回到”了唯物主义而并没有“推进”唯物主义,恩格斯提出了“思维和存在的关系问题是哲学的基本问题”的命题。但是,他对这一问题的概述,以及所提出划分唯物主义和唯心主义的标准,只是一种历史的归纳,而不是说马克思发现了“物质第一性”的伟大思想,更不是把马克思的世界观归结为以物质为逻辑起点的哲学。为了避免后人把“回到”旧唯物主义的观点强加给马克思,恩格斯当时就警告:“除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不是在别的意义上使用的。……如果给它们加上别的意义,就会造成怎样的混乱。”[32]所谓“别的意义”,就是把自然界对于人类意识是“第一性”的地位,“过度解读”为人类社会的一切包括意识都是由自然物质“决定”的。

这一“过度解读”,当时就表现在费尔巴哈身上。恩格斯指出,费尔巴哈把物质视为“人的本质和人类知识的大厦的基础”而“不是大厦本身”,即不愿为把人类历史和思维都归结物质,是“完全正确”、“完全对的”;但是,他由此不承认自己是唯物主义,却并不准确,因为唯物主义和唯心主义的分野,仅在于对“物质和精神谁第一性”问题的判断,而他唯物主义的这一“一般世界观同这一世界观在特定历史阶段即18世纪所表现的形式混为一谈了。不仅如此,他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗化了的形式混为一谈。”[33]18世纪唯物主义和庸俗唯物主义则把“物质第一性、精神第二性”“过度”解读为人类意识和社会历史的一切都归结为物质,由此造成“把对理想目的的追求”、承认“理想的力量”以及“对美德、普遍的人类爱的信仰”都把奉给唯心主义,而把“唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机,简言之,即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为。”[34]的思想混乱,致使费尔巴哈不愿意承认自己是唯物主义。

这一“过度解读”,继续存在于马克思主义发展史中并至今还残存着消极影响,其主要表现,就是斯大林在《联共(布)党史简明教程》把恩格斯在《费尔巴哈论》中转述的费尔巴哈观点,即“我们自己所属的物质的、可以感知的世界,是唯一现实的;而我们的意识和思维,不论它看起来是多么超感觉的,总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物,而精神却只是物质的最高产物。”[35]“张冠李戴”成马克思世界观的核心观点,并以此作为马克思主义哲学的逻辑起点。这是把马克思主义哲学解读成旧唯物主义的一个典型例子。斯大林的这一“误引”,用物质观取代了马克思的实践观的地位,从而使人们误以为恩格斯“倒退”到了旧唯物主义的立场。

  

3.马克思运用辩证法而把唯物主义贯彻到历史领域从而超越了费尔巴哈

 

恩格斯赞赏费尔巴哈把物质视为“人的本质和人类知识大厦的基础”唯物主义观点,又认为他强调物质不是“大厦本身”,是试图要在社会领域超越旧唯物主义。然而,恩格斯指出:“但是在这里,在社会领域内,正是费尔巴哈本人没有‘前进’,”[36]而是倒退到唯心主义,特别是他用以解释人的本质和历史发展的宗教哲学和伦理学,是“真正的唯心主义”。这同黑格尔恰好相反,黑格尔由于其辩证法,其伦理学在“形式是唯心主义的,内容是实在论的”,因为“法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。”而费尔巴哈由于抛弃了辩证法,“就形式讲,他是实在论的,他把人作为出发点;但是,关于这个人生活的世界却根本没有讲到,因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。”[37]

恩格斯强调:“费尔巴哈没有走的一步,必定会有人走的。……这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作,是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[38]其原因在于,同费尔巴哈不同,马克思在从黑格尔的唯心主义返回到唯物主义时,“黑格尔不是简单地被放在一边,恰恰相反,……他的革命方面即辩证法方面被接过来了。”当然它是被“倒转过来了”,即不是概念辩证法决定事物的辩证运动,而是把概念辩证法看成是现实事物的反映,这样,就“摆脱了那些曾经在黑格尔那里阻碍它贯彻到底的唯心主义装饰。”[39]

正是有了唯物辩证法的思想,马克思才能够把唯物主义贯彻到一切领域包括历史领域。因为他既可以承认人类历史发展同自然界发展的区别,即人类历史发展不是由自然物质决定的,又发现人类历史基础的“物质性”,即“物质生产”和“物质关系”决定历史的发展,从而超越了旧唯物主义和唯心主义。

 

4.唯物史观作为历史辩证法充分体现了人对于历史的主体作用

 

恩格斯对于马克思把唯物辩证法贯彻到历史领域而创立唯物史观的基本思想,作了丰富而又深入的阐述。他首先肯定:“社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。……在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。”历史不是由自然物质决定,而是有人的活动构成的,人的“行动的目的是预期的,但是行动实际产生的结果并不是预期的。”这一历史“悖论”只能由历史的“合力论”来解释,即“无论历史的结局如何,人们总是通过每个人追求自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史,而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力,就是历史。”[40]这就彻底否定了黑格尔关于人只是实现绝对精神的“客体”和“工具”的思想,而充分肯定了人的主体性。

然而,“这又产生了一个新的问题:在这些动机背后隐藏着的又是什么样的动力?在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么?”即人们在不同的历史阶段或同一个历史时期不同的人们,为什么会产生不同的动机?为什么有的动机会实现,有的动机不能实现,而即使实现了的动机同预期相比也有所变形。恩格斯认为:“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己,因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因,而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么,这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力,而在于不从这些动力进一步追溯它的动因。”[41]这一动因,马克思主义的回答则是:“是广大群众、使整个整个的民族,并且在每个民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机。”[42]它归根到底就是马克思所揭示的社会基本矛盾运动在广大群众、整个民族和整个阶级的意识、意志乃至激情的反映。这样,恩格斯就既同把历史归结为个人意志或绝对精神的唯心史观划清了界限,又同否定历史的偶然性和人的主体性和选择性而把人仅仅当作所谓“历史必然性”的工具的“冷冰冰的”唯物主义和机械决定论划清了界限。

 

 

参考文献:

 

[1]参见高放:《马克思恩格斯主义双星合璧论》,《世界社会主义研究动态》2015年第7期;徐觉哉:《恩格斯晚年给我们留下了什么理论遗产?》,《世界社会主义研究动态》2015年第11期。

[2]《斯大林文集》,人民出版社1985年版,第200页。

[3]《斯大林文集》,人民出版社1985年版,第211212页。

[4]笔者并不否认“辩证唯物主义”概念,更不赞同所谓“辩证唯物主义”和“实践唯物主义”的对立论,只是主张对其内涵和外延须依据马克思恩格斯的原典作出界定,而不能固守斯大林的教条主义定义。

[5]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第8页。

[6]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第9页。

[7]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第15页。

[8]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第28页。

[9]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第40页。

[10]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第1213页。

[11]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第13页。

[12]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第1213页。

[13]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第1617页。

[14]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第47页。

[15]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第47页。

[16]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第11页。

[17]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第499页。

[18]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第539页。

[19]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第486页。

[20]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第492页。

[21]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第493页。

[22]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第483页。

[23]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第482484页。

[24]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第494页。

[25]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第495496页。

[26]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第498页。

[27]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社2009年版,第502页。

[28]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第269271页。

[29]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第296页。

[30]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第276页。

[31]《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第257页。

[32]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第278页。

[33]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第281页。

[34]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第285286页。

[35]《联共(布)党史简明教程》,人民出版社1975年版,第125页;《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第281页。

[36]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第284页。

[37]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第290页。

[38]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第295页。

[39]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第298页。

[40]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第301302页。

[41]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第303页。

[42]《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第304页。

 

作者简介:陈锡喜,上海交通大学马克思主义学院马克思主义理论研究中心主任,特聘教授,博士生导师)

 

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