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鲍金:自由何以可能:马克思自由观的再阐释
2016-12-22 02:16:06    来源:  
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自由何以可能:马克思自由观的再阐释

 

作者:鲍金  来源:《天津社会科学》2016年第5

 

摘要:尽管追求人的自由发展是马克思主义的价值支撑和最终归宿,然而马克思关于人的自由的论述却极其简约,其原因在于马克思不关心“自由是什么”的抽象规定,而是关心现实的人为什么会不自由以及怎样才能实现自由,即“自由何以可能”。正是从这样的问题提问方式出发,马克思一方面彻底地驱除了劳动概念之上的意识形态教条,阐发了人的自由本质所赖以生成的真正的劳动基础,从而为人的自由的实现奠定了科学依据;另一方面在揭示出生产力、分工和共同体对于自由实现的重要性的基础之上,重点揭示了时间对于自由实现的关键意义和内在意义,这样人类走向自由的道路就豁然敞开了。探讨马克思自由观的问题指向和价值诉求,对于理解马克思主义的提问方式,正确认识马克思主义的价值理想,推进中华民族伟大复兴的中国梦实现进程,具有重要意义。

关键词:自由观 劳动 时间

 

本文系2014年度国家社科基金后期资助项目“《资本论》哲学的新解读”(批准号:14FZX015)的阶段性成果。

  

1848年由马克思和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》中有这样一段经典论述:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” [1]这段论述描画了马克思和恩格斯心目中未来理想社会的范型,成为他们两人以及历代马克思主义者构想理想社会的经典性的参照规定。然而,正是这个“每个人的自由发展”在马克思的全部文本那里却是极其简约的规定,马克思甚至都没有解释过这个经典性规定,那么应当如何把握马克思的人的自由发展思想,或者说马克思的自由观呢?这就需要我们科学地把握马克思自由观的提问方式、合理地理解马克思自由观的问题指向和价值诉求。只有这样,我们才能真正深入到马克思思考自由问题的理论脉络中,从而站在科学性和价值性有机统一的高度,确证马克思自由观实则为自由思想史的重大变革,这将是我们探讨马克思自由观之当代意义的前提性工作。

一、从“自由是什么”到“自由何以可能”

在马克思所有的以批判资本主义、探索人类自由之路为主题的庞大文本群中,涉及到自由问题的阐述极为稀少,这不禁让人们感到困惑:个人的自由是马克思全部理论的最高价值目的,但是马克思偏偏在这个方面惜墨如金,那么应当如何理解马克思的这一做法呢?

其实,马克思之所以这样做,盖源于马克思全部理论的根本使命和主题任务,这就是“改变世界”,[2]或者说“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”。[3]马克思不是一个致力于探讨纯粹思维、“离开实践的思维”的经院哲学家,而是一个以无产阶级和全人类解放和自由为己任的革命家。“因为马克思首先是一个革命家”,所以他对自由问题的理解就绝不是理论式的,这导致马克思不可能对纯粹目标意义上的自由——包括自由的结构、特征、功能等问题——发生充分的兴趣。马克思不关心“自由是什么”,从来不花费过多的笔墨来描绘抽象的自由,而是关心自由的阐述与现实的人及其环境之间的联系问题,关心现实的人为什么会不自由以及怎样才能实现自由,即“自由何以可能”。由此出发,上述困惑可以化解,马克思的自由阐述必然是“直接实践意义”上的,对于那些还停留在抽象水平上的自由阐述,马克思不仅不予认同,而且首先认为是没有意义的。具体而言,马克思着重从两个层面批判了自由问题的抽象阐述。

首先,马克思批判了从自由之对立面的层面来阐发自由的方法。众所周知,马克思关于自由的阐述,是在批判资本主义社会的基础上做出的,“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来,而只是想通过批判旧世界发现新世界。” [4] 实际上,任何对未来社会的预测,都不能不源出于对现实问题的感受和观点,都不能不来自于现实世界的触动和诱发。就此而言,这些方式也都是“通过批判旧世界发现新世界”的方式。然而,决定着马克思和以往思想家发现新世界之自由的方式产生质的区别的关键在于:前者是一种科学批判以及以此为基础的价值批判,后者却是一种悬隔了科学批判的价值批判。以往的思想家——比如圣西门、傅里叶、欧文等人,只是将资本主义社会的现实苦难和弊端倒转过来,然后作为自由的状态加以理解和阐述,他们自始至终不理解导致自由无法实现的障碍及其背后的机制是什么,这使得他们提出来的自由的价值目标仅仅是表达了他们自己的自由意向,却丝毫发挥不出对于现实运动的指导作用。按照马克思的观点,对于自由问题的阐发一定要建立在人类社会客观规律和资本主义社会客观规律的坚实把握这一基础之上,如果不以历史的事实和客观的逻辑为依据,那么关于自由的任何美妙阐述都会变得没有意义。这就要求要把自由的价值目标落实到现实社会的科学批判基础之上,通过科学批判引申出价值批判的结论。

其次,马克思批判了从纯粹理想的层面来阐发自由的方法。所谓纯粹理想,是指将一个事物在现实中遇到的问题和矛盾全部撇除,从而得出一种永恒不变的理想化的事物。用马克思的话来说,“在理论上把现实中随时都要遇到的矛盾撇开不管并不困难。那样一来,这种理论就会变成理想化的现实。” [5]然而,不受任何经验和实证因素“污染”的自由表述,正是因其漠视了现实的社会关系和历史条件,所以才享有了形式上的所谓普遍适用性,同时注定在内容上具有一种普遍的不适用性。尤其是对于以“改变世界”为指向的马克思哲学来说,抽象的自由表述不仅毫无用处,而且对于无产阶级的解放事业更是有百害而无一利。例如,针对有人提出的在革命成功后应采取什么措施的问题,马克思尖锐指出,问题“提得不正确”。“现在提出这个问题是不着边际的,因而这实际上是一个幻想的问题,对这个问题的唯一的答复应当是对问题本身的批判,” [6]因为“在将来某个特定的时刻应该做些什么,应该马上做些什么,这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。” [7]按照马克思的逻辑,科学地阐述未来社会的自由绝不是现在的人们能够做到的,即使这样做了,得出的观点也必然具有幻想性质,因此,那种从纯粹理想层面来阐发自由的表述都是“关于实现人的本质的无谓思辨”,马克思当然地对这些表述毫无兴趣。

在马克思看来,自由是一个社会性内涵极为丰富的概念,如果将其内涵彻底抽象化,使之成为一切自由共同享有的抽象形式,那么这只会得出主体存在的概念化状态,而根本没有揭示出现实世界中人的存在是否自由、什么因素导致自由无法实现。马克思拒绝这种意义的自由观,是因为这种研究以其抽象的普遍适用性掩盖了资本统治之下人的不自由的现实及其内在原因。按照马克思的观点,自由研究应当关心人的现实状态和人的现实生存方式,即“自由何以可能”,这一论题又分为两个层面:

第一,什么样的生存方式承载着、奠基着自由的价值意蕴?

第二,什么样的社会因素规范着自由的充分显现?

这就是马克思的新的自由观问题,这些问题完全改变了传统自由观的提问方式,表现出比传统自由观更为深刻、更为负责的道德责任。在上述两个层面中,存在着逻辑上的联系,即一定的生存方式只有超越了一定的社会因素的规范才能显现为自由,因此第一个方面构成为第二个方面的题中之义,或者说第二个方面逻辑地蕴含着第一个方面。为了更全面地揭示出马克思自由观的内在逻辑关系,让我们从马克思自由观的第一个问题谈起。

二、马克思自由观的第一个问题:劳动的自由意义

什么样的活动能够体现出自由的价值意蕴?面对这一问题,绝大多数的哲学家都是在非劳动、非物质生产的范围进行立论的。古希腊哲学家便持有一种典型的非劳动意义的自由观,他们认为只有政治意义上的活动——像政治行为、体育竞技、街头辩论等活动——才能够享受自由的品质,而奴隶所从事的劳动生产活动根本不配自由之名。亚里士多德有一句名言:人天生是一种政治动物,[8]非常精当地表达了古希腊人的自由观。对于古希腊人来说,政治和经济不仅完全分离,而且在价值排序上判然有别。政治生活以城邦为单位,以公民和自由人为主体,它是希腊人获得存在感和自由感的主要载体,因此被理解为人的自由的真正实现,而经济生活以家庭为单位,以“会说话的工具”即奴隶为主体,它是价值低贱的代名词。可以说,自由只属于那些脱离了体力劳作、需要在交往活动中才能实现的政治行为,政治承载着、奠基着自由的价值意蕴,由此这种理解模式深刻地规定着整个西方哲学史关于自由问题的理解路径。不管是基督教哲学,还是直到康德的近代哲学,都是在非劳动的意义上来理解自由问题,自由的光环从来都没有落实到劳动身上。

在马克思之前将劳动提升为一种存在论概念,并以劳动为视角审视人的本质的哲学家,是黑格尔。黑格尔已经发现,劳动当中蕴藏着人之为人的秘密:在劳动“陶冶事物的过程中,它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象,只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在,在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者,并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者,由此它自己本身便成为一个自为存在着的东西。” [9] 尽管黑格尔提及的“劳动”是奴隶的体力劳动,但是他的劳动概念蕴含着“劳动一般”的抽象意蕴,因此可以认为黑格尔的论述揭示出劳动作为人的自由实现的重大意义。用黑格尔自己的话来说,通过劳动,人的生存方式变成了“人的努力的成果”。[10] 马克思充分吸收了黑格尔的这个思想成果,把劳动看做是人的自为生成的本质环节,“黑格尔把人的自我产生看做一个过程,把对象化看做非对象化,看做外化和这种外化的扬弃;可见,他抓住了劳动的本质,把对象性的人,现实的因而是真正的人理解为人自己劳动的结果。” [11]尽管如此,黑格尔还是站在“国民经济学家的立场”上来理解劳动,即他只是将劳动“放进一般的、抽象的公式,然后把这些公式当做规律”,却始终没有说明这些规律。之所以如此,源于黑格尔意义上的劳动只是自我意识运动的一个环节,从根本上来说是绝对精神自我实现的一个环节,因此劳动的自由意义又被黑格尔的体系给窒息了。

对马克思来说,要找到人的自由本质的实现路径,首先就要在劳动的意义问题上改变整个自由思想史的思考方向,彻底地将附加在劳动概念之上的意识形态教条驱除掉,从而使得人的自由本质真正地回归到(或者说建立在)它赖以生成的劳动基础之上,这一重要转变是在《1844年经济学哲学手稿》中实现的。马克思吸取了黑格尔关于劳动是人的本质实现的重要思想,将劳动改造为一个透视人的现实存在、并且承载着人的自由使命的中枢概念。首先,马克思把人看做是“类存在物”,而所谓“类存在物”,无非是指“普遍的因而也是自由的存在物”。任何一个物种都有独属于自己的类存在,例如动物的类存在就是它们的本能的生命活动,而人的类存在在于“自由的有意识的活动”,“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。” [12]其次,马克思认为人的类本质的对象化,实质上就是劳动的对象化。“正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。因此,劳动的对象是人的类生活的对象化;人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身。” [13] 这段论述突出地表达了“劳动是人的本质确证”的思想,其中劳动的自由意蕴已经呼之欲出了。

在《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》中,马克思有一段论述不仅阐发了劳动的自由意蕴,而且还阐发了劳动的享受品质,这构成了马克思在日后提出的“劳动成为生活第一需要”命题的理论先声。“假定我们作为人进行生产。在这种情况下,我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人:(1)我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化,因此我既在活动时享受了个人的生命表现,又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时,我直接享受到的是:既意识到我的劳动满足了人的需要,从而使人的本质对象化,又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说,我是你与类之间的中介,你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充,是你自己不可分割的一部分,从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中,我直接创造了你的生命表现,因而在我个人的活动中,我直接证实和实现了我的真正的本质,即我的人的本质,我的社会的本质。” [14]马克思在这段话中从四个方面阐发了劳动对于人的享受性生存的意义。第一,劳动是人的生命表现和生命乐趣。当我充分运用我的个性生产出产品后,这个产品首先地直接就是我的劳动所投注的对象,因此它就是我的生命表现。同时,在我对产品的直观中,亦即最初的消费中,我因为认识到产品贯注了我的个性,是我的个性的对象化、现实化,并可以被任何人所“感性地直观”,因此劳动成为我的生命的乐趣。第二,劳动是人的本质对象化和非对象化的中介。生产一件产品意味着,一方面是我的劳动证实了人的需要的存在,从而人的本质通过劳动得以对象化,另一方面因为产品是适应另一个人的需要的,所以劳动必然会丰富、充实人的本质力量,即人的本质的非对象化。第三,劳动是人的自我证实、自我确证。消费我所生产出来的产品,说明我的劳动满足了你的需要,而这一过程无非是表明作为我的本质力量对象化的产品被你的消费活动(“思想和爱”)所证实、证明,因此,你的消费活动是对我的本质力量的证实和确证。第四,劳动体现了人的社会本质。作为你的生命表现的消费,是作为我的生命表现的劳动给予你的,因此,劳动直接实现了我与你之间,即人与人之间的社会性的联系和本质。不难看出,马克思实质上是提取出劳动中的生命超越维度并加以理论的展示,不过他将这一维度变成了抽象的人道主义维度,以此来审视工人的现实的劳动活动,这种劳动必然呈现出异化的性质。这说明此时的马克思还没有摆脱费尔巴哈的人本主义逻辑,仍然是在抽象意义上审视人的劳动,因此他的异化劳动阐述还带有一种预定论的抽象特征。

在《德意志意识形态》第一章中,马克思已经放弃了人本主义的论述逻辑,开始从全新的物质生产力发展的视角来论述人的自由问题,把劳动的自由意义表达为人的“自主活动”,并且将共产主义社会人的理想活动形象地描绘成自由劳动的状态,这一点突出地表现在这样一段话中:“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这种事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。” [15]马克思在这里以文学性手法描绘了他心目中自由劳动的三个要点:一是劳动的兴趣性质或自愿性质,劳动完全是兴趣所至、自觉自愿,达到一种从心所欲的境界;二是劳动的普遍性质或全面性质,任何人都可以在任何劳动部门进行转换,不仅愿意转换,而且有条件、有能力转换,从而使得劳动的自由性充分体现出来;三是劳动的享受性质,由劳动的兴趣性质和普遍性质决定了劳动不再是个人维持生存的手段,不再具有“异化”的性质,而是成为个人享受的主要方式,成为每个人获得存在感和自由感的基本方式。就此而言,马克思把自由的价值基础放置在劳动这种特定的活动方式上,把自由的内涵定位在劳动的层面上,对于这种劳动意义上的自由观,马克思在《哥达纲领批判》中将其表达为这样一句话:“劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要。” [16]这句话可以看做是马克思劳动自由观的最鲜明的集中表达。

三、马克思自由观的第二个问题:作为自由之内在条件的时间

既然是劳动这一生存方式承载着、奠基着自由的价值意蕴,那么马克思接下来的事情便是考察劳动怎样才能成为现实的、自由的生存方式。马克思发现,尽管劳动在理论层面是自由的最真实的价值载体,但是在现实层面却变成了不自由的最真实的载体,这一点已经由关于工人的异化劳动描述予以揭示。为什么工人的理论状态的自由会变成现实状态的不自由?要破解这一问题,实质上就是要研究工人实现自由劳动所必须具备的条件,因此马克思下一步便要揭示到底是哪些条件规范着、制约着劳动之自由意蕴的彰显,这构成了马克思自由观的第二个重要问题。

马克思经过长期的艰苦研究,认为要实现劳动的自由意蕴,至少要具备三个条件:一是高度发达的社会生产力和充分涌流的集体财富。在《哥达纲领批判》中,马克思进一步指出:只有“随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后”,[17] 劳动的自由从而个人的自由才能真实地实现。二是旧式分工彻底退出历史舞台。只要社会分工还保持着奴役人、压迫人的性质,还不是由人们自己支配和掌握的自觉分工,那么劳动的自由就只是一句空话,因此“迫使个人奴隶般地服从分工的情形”彻底消失,才能为劳动自由的呈现廓清障碍。三是“真正的共同体”取代“虚假的共同体”。劳动的自由和个人的自由的实现离不开“真正的共同体”,“真正的共同体”是这样一种联合,“这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”,[18]因此“真正的共同体”通过个人间的联合来控制个人自由实现的条件,从而确保个人的自由,而在“虚假的共同体”中,“个人的自由发展和运动的条件”是受偶然性支配的,这样就无法确保个人的自由。

除了上述三方面条件,马克思还非常关注时间对于个人的自由实现的关键意义。正是在这一点上,科西克和科尔施都曾把克思的自由问题转换成时间问题来理解,[19] 他们的做法提示我们要关注时间之于自由的意义。马克思有这样的一个概括:“时间实际上是人的积极存在,它不仅是人的生命的尺度,而且是人的发展的空间。” [20] 我们就以这个命题为中心展开论述作为自由之内在条件的时间。

1、“时间实际上是人的积极存在”

时间作为人的积极存在,在本质上既表征着实践作为人的积极存在,也是通过实践作为人的积极存在而获得自身的现实性。就第一个方面而言,由于时间“只是以活动的形式存在着”,而这里的“活动”只能被合理地理解为人的实践的活动,因此时间成为人的积极存在,其内核便是实践成为人的积极存在。所谓“人的积极存在”需要与“动物的消极存在”作对照,动物只能以一种本能的、盲目的活动适应自身、适应自然,而不可能有意识地、主动地改变自身、改变自然,这就是动物的“消极存在”,人彻底改变了动物面对自身和自然时表现出来的盲目态度和无意识特征,人可以有意识地、自觉地改变自身、改变自然,而这里的“改变”正是通过人的实践活动体现出来,因此实践成就了人的积极存在。就第二个方面而言,由于时间只是“活动的形式”,而形式必须要依靠内容来发动和充实,因此时间作为人的积极存在,其获得现实性的力量来源只能是这种形式之下的内容,即人的实践。正是实践使得人的活动具有了时间性的特质,使得时间具有了能动性和主体性,从而使得时间成为了人的积极存在。可以说,时间是通过成为人的实践的形式从而才能成为人的积极存在,时间在本质上与人的实践具有一致性,这就为时间成为人的自由的条件奠定了前提。

2、时间是“人的生命的尺度”

作为实践活动的形式,时间成为人的积极存在,不过这只是为时间成为“人的生命的尺度”奠定了根本前提,就其直接前提而言,人能够按照“种的尺度”和“人的尺度”的统一创造对象世界。“种的尺度”是单一、狭隘的尺度,意识不到在这个“种的尺度”之外还有其他多个“种的尺度”,更是无法按照这些“种的尺度”来改造自然界。比如,“动物为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是,动物只生产自己或它的幼仔所直接需要的东西”,[21] 因此“动物的生产是片面的”,[22] “动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造”。[23]而“人的尺度”超越了单一“种的尺度”的局限,不仅能够按照任何“种的尺度”来构造,而且可以按照内在的需要和愿望来改造对象,从而体现出一种自由特征。比如,“人的生产是全面的”,[24] “人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”,[25] 人“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造。” [26]人按照“种的尺度”和“人的尺度”来创造对象的活动,都是在时间历程中实现的,因此通过时间可以测绘出人在多大程度上将上述两种尺度统一起来,这表明时间直接地成为了“人的生命的尺度”。

3、时间是“人的发展的空间”

马克思的时间是自由之条件的思想是由时间是“人的发展的空间”这一论断直接地表达出来的。这里的“空间”不仅是指通常意义上的空间,而且是指环境、条件、方式、领域、层次等人的活动的众多形态,由此也能发现,马克思是把时间看做是空间的前提和本质,从时间的视域来考察空间问题,只不过这里的空间绝不是与人独立的、与人无关的纯粹空间,而是能够实现人的发展、促进人的自由价值的空间,即人本的、意义性的空间。

任何个人都是在自己的个体生命中展开生命活动,个体生命在时间上总是有限的,这一点使得时间作为人的发展空间成为可能。由于时间就是活动的形式,因此随着人类实践活动的进行,必然带来人的发展空间的扩大,从而也就带来人的自由价值的实现。在人类历史进程中,要取得哪怕是一丁点的发展成就和自由价值,也要经历时间的洗礼,因此能否节约从事必需活动的时间从而带来足够多的用于自由发展的时间,便直接地关系到人的自由价值的达成,这被马克思概括为“时间节约”的规律。“时间的节约,以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配,在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律,这甚至在更加高得多的程度上成为规律。” [27] 在个体生命时间的限定之下,不同活动的时间分配比例对于人的发展具有重要的意义。例如,人们每日从事于生存资料生产的时间过多,那么留给自己的用于发展和享受的时间必然就会减少,这样人的自由的程度也会相应降低,反之,人们从事于生存资料生产的时间越少,那么用于发展和享受的时间就会比较充裕,这样人的自由就会充分地实现,因此“时间的节约”对于人的自由来说具有关键性意义。而且,马克思强调不仅在经济生活中时间节约是“首要”的规律,而且在“更加高得多的程度上”时间节约仍然是规律。我们认为,比经济生活“更加高得多的程度”的领域只能是人的发展、人的自由领域,因此节约时间,便成为人的自由的规律。质言之,时间是人的自由的内在条件。

四、马克思自由观的当代意义

立足于马克思对传统自由观的变革,探讨马克思自由观的问题指向和价值诉求,对于理解马克思主义的提问方式,正确认识马克思主义的价值理想,推进中华民族伟大复兴的中国梦实现进程,具有重要意义。

第一,要更好地坚持和发展马克思主义的立场、观点和方法,就要确立合理的提问方式。自由观问题就是马克思变革问题之提问方式的典型代表。从形式上来说,从“自由是什么”的提问方式变革到“自由何以可能”的提问方式,反映了马克思严谨的科学态度,马克思从来不对那些现实中还缺乏回答条件的问题进行回答,因为这样的回答只能流于幻想和想象;从实质上来说,这一情况是马克思基于对传统自由观的批判立场而做出的自觉选择,马克思反对那种径直地提出理想社会的方法,认为这种方法必然带有空想性质,马克思始终遵循着“通过批判旧世界发现新世界”的路径来提出他的理想社会,这就使得他不满足于关于“新世界”之“自由”状态的单纯的静态考察,而是着重从“批判旧世界”的角度研究人类实现自由的历史过程和历史条件,从而使得马克思的自由论述具备了深沉的历史感和深厚的现实感。这就启发我们,在马克思主义理论研究过程中,不仅要关注马克思主义的显性的立场、观点和方法,更要关注马克思主义各种立场、观点和方法据以提出的方式,在提问方式和解决方式的双重研究中,推进马克思主义理论研究的创新。

第二,坚持马克思主义的价值理想必须从当代社会的现实状况出发,处理好科学性和价值性、客观规律与理想目标的关系。价值理想就其本义来说,是指对超越于现实状况但是尚未出现的美好图景的追求和向往。就此而言,非现实性是价值理想的重要特征。这一特征使得一些人容易陷入一种理解误区,以为可以不考虑特定时代的条件和限度,纯粹主观地提出理想性的目标。然而,在价值理想上同样存在着科学性的问题,只有那些具备现实依据、从社会现实的客观规律中揭示出来的价值理想才是科学的价值理想,也是值得在实践上追求的价值理想。只有正确认识马克思主义的价值理想及其现实性,才能从根本上破除关于科学和价值的所谓二元对立,即那种认为科学就要使人屈服于和人异化的客观规律、价值就是要重视纯粹意志的错误观念,真正地把价值理想的提出建立在现实发展的客观规律的基础之上,从而为人的自由全面发展从理论到实践的展开提供科学的思想指南。

第三,马克思自由观的方法论精髓,是我们推进中国梦实现进程的行动指南。马克思在阐述人的自由问题的过程中,提出了一系列科学方法,例如“通过批判旧世界发现新世界”的方法、从现实发展的矛盾运动中提出价值理想的方法、从现实事物的客观规律中引申出理想目标的方法、重点揭示理想社会的基本原则而非详尽细节的方法等。正是通过这些方法的自觉运用,马克思才能彻底改变以往自由问题研究的抽象弊病,而代之以自由问题的现实研究、历史研究。在中华民族伟大复兴的中国梦激荡神州大地的时代背景下,马克思自由观所蕴含的一系列科学方法有着极强的现实针对性。中国梦的实现进程自始至终贯穿着现实和理想的维度,融汇着历史和未来的向度,交错着现实秩序与理想愿景、历史传统与未来建构等多重复杂关系,这就要求我们必须充分吸取马克思自由观的方法论精髓,走出一条既遵循中国梦实现进程的客观规律、又能够发挥人们主观能动性的坚实路程。如此,中国梦才能成为积淀于国民心灵深处的“集体潜意识”,成为梦想转化为现实的真实的驱动力。

 

注:

[1]《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第53页。

[2]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第502页。

[3]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第527页。

[4]《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第7页。

[5]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第616页。

[6]《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第458页。

[7]《马克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社2009年版,第458页。

[8] 亚里士多德:《政治学》,中国人民大学出版社2003年版,第4页。

[9] 黑格尔:《精神现象学》上卷,商务印书馆1979年版,第131页。

[10]黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第209页。

[11]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第205页。

[12]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第162页。

[13]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第163页。

[14]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第183184页。

[15]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第537页。

[16]《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第435页。

[17]《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第436页。

[18]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第573页。

[19]科西克:《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》,社会科学文献出版社1989年版,第164页注52;施密特:《马克思的自然概念》,商务印书馆1988年版,第153-154页。

[20]《马克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社1979年版,第532页。

[21]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第162页。

[22]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第162页。

[23]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第163页。

[24]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第162页。

[25]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第162页。

[26]《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第163页。

[27]《马克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社2009年版,第67页。

 

(作者简介:鲍金,男,上海交通大学马克思主义学院副教授、哲学博士、硕士生导师。)

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